Les horloges de l'âme : quand l'Europe des Temps Modernes rêva de mécaniser la pensée

Il y a des époques où l'humanité change de regard sur elle-même. Les Temps Modernes furent l'une de celles-là. Entre la Renaissance et les Lumières, l'Europe ne se contenta pas de construire des automates toujours plus perfectionnés. Elle osa une question vertigineuse : et si la pensée elle-même n'était qu'un mécanisme ? Si l'âme, cette entité mystérieuse que les théologiens avaient placée hors de portée des horlogers, pouvait être démontée, analysée, reproduite comme on reproduit le mouvement des planètes dans une horloge astronomique ?

Cette question n'était pas innocente. Elle contenait en germe tout ce que nous appelons aujourd'hui intelligence artificielle. Les ingénieurs de la Renaissance qui faisaient marcher des lions de métal, les philosophes du dix-septième siècle qui déclaraient les animaux pures machines, les horlogers du dix-huitième qui construisaient des androïdes capables d'écrire — tous participaient d'un même mouvement de pensée. Ils cherchaient à comprendre si l'esprit humain était un phénomène à part, irréductible aux lois de la physique, ou s'il n'était qu'un agencement particulièrement complexe de rouages et de ressorts.

Hier — Les premiers rêves mécaniques

En 1495, dans un atelier de Milan, un homme qui n'était ni horloger ni mécanicien de profession dessina les plans d'un chevalier en armure capable de se mouvoir seul. Léonard de Vinci n'inventa pas l'automate — les Grecs de l'Antiquité en avaient construit, les horlogers médiévaux en avaient perfectionnés. Mais il fit quelque chose de nouveau : il conçut un robot humanoïde, une machine à forme d'homme qui pouvait s'asseoir, lever les bras, tourner la tête, ouvrir et fermer la mâchoire. Ce chevalier mécanique n'était pas un jouet. C'était une déclaration : le corps humain lui-même pouvait être imité par des engrenages.

Vingt ans plus tard, pour célébrer l'entrée du roi François Ier à Lyon, Léonard construisit un lion mécanique qui marchait vers le monarque, s'arrêtait devant lui et ouvrait sa poitrine pour révéler un bouquet de fleurs de lys. La performance était spectaculaire, mais ce qui fascinait les spectateurs n'était pas seulement l'habileté technique. C'était l'apparence de vie autonome. Le lion semblait agir de lui-même, prendre des décisions, accomplir une séquence d'actions coordonnées sans intervention humaine visible.

Cette fascination pour le mouvement autonome traversa tout le seizième siècle. À Tolède, un horloger italien nommé Juanelo Turriano, au service de Charles Quint puis de Philippe II, construisit vers 1560 un moine miniature d'une quinzaine de centimètres. Ce petit personnage de bois et de métal marche encore aujourd'hui, conservé au Smithsonian Institution à Washington. Quand on remonte son mécanisme, le moine avance en glissant sur le sol, lève son crucifix de la main droite, bat sa poitrine de la main gauche, tourne la tête de droite à gauche, ouvre et ferme la bouche comme s'il priait. La légende raconte que Philippe II aurait commandé cet automate pour remercier Dieu de la guérison de son fils. Qu'elle soit vraie ou non, cette histoire dit quelque chose d'essentiel sur l'époque : même la dévotion pouvait être mécanisée. Même la prière pouvait être déléguée à des rouages.

Mais ces automates de la Renaissance restaient des objets de cour, des curiosités diplomatiques ou des ex-voto mécaniques. Ils ne posaient pas encore explicitement la question qui allait hanter le siècle suivant : la pensée est-elle, elle aussi, réductible à un mécanisme ?

C'est René Descartes qui, au milieu du dix-septième siècle, formula cette question avec une radicalité nouvelle. Dans son Discours de la méthode publié en 1637, puis dans son Traité de l'homme qui ne parut qu'après sa mort, Descartes développa ce qu'on allait appeler la doctrine de la « bête-machine ». Les animaux, soutenait-il, ne sont rien d'autre que des automates extrêmement complexes. Ils n'ont pas d'âme, pas de conscience, pas de pensée véritable. Leurs comportements, aussi élaborés qu'ils paraissent, ne sont que des réponses mécaniques à des stimuli — comme un orgue qui joue quand on appuie sur ses touches.

Cette thèse choqua beaucoup de ses contemporains. Comment un chien qui reconnaît son maître, qui manifeste de la joie, de la peur, de l'affection, pourrait-il n'être qu'une machine ? Descartes ne niait pas ces apparences. Il soutenait simplement qu'elles pouvaient être entièrement expliquées par des mécanismes physiques, sans qu'il soit nécessaire de supposer une âme animale.

L'audace véritable de Descartes était ailleurs. Car si les animaux sont des machines, qu'est-ce qui distingue l'homme ? La réponse cartésienne tenait en deux critères. Premièrement, le langage : aucun automate, aussi perfectionné soit-il, ne serait jamais capable de répondre de façon appropriée à toutes les questions qu'on pourrait lui poser. Deuxièmement, la raison universelle : une machine ne peut agir que selon sa programmation, tandis que l'esprit humain peut s'appliquer à n'importe quel domaine.

Ces deux critères — le test du langage et le test de la généralité — ressemblent étrangement à ceux que nous utilisons encore aujourd'hui pour évaluer l'intelligence artificielle. Le test de Turing, proposé trois siècles plus tard, n'est au fond qu'une reformulation du premier critère cartésien : une machine peut-elle converser de façon indiscernable d'un humain ? Quant à l'intelligence artificielle générale, ce Graal de la recherche contemporaine, elle correspond exactement au second critère : une machine peut-elle s'adapter à n'importe quelle tâche comme le fait l'esprit humain ?

Descartes n'était pas le seul à penser la pensée comme calcul. En Angleterre, Thomas Hobbes affirmait dans son Léviathan de 1651 que « la raison n'est rien d'autre que du calcul » — « reckoning » dans le texte original, le mot même qu'on retrouverait dans le nom de la machine de Leibniz. Pour Hobbes, raisonner c'était additionner et soustraire des concepts, exactement comme on additionne et soustrait des nombres. Cette vision arithmétique de la pensée ouvrait une possibilité vertigineuse : si raisonner c'est calculer, alors une machine qui calcule pourrait raisonner.

Aujourd'hui — Quand la pensée devint calcul

Cette possibilité n'était pas qu'une spéculation philosophique. Dès 1642, un jeune homme de dix-neuf ans nommé Blaise Pascal construisit la première machine à calculer commercialisable. La Pascaline, comme on l'appela, pouvait additionner et soustraire mécaniquement des nombres de six chiffres. Pascal l'avait inventée pour aider son père, collecteur d'impôts à Rouen, à alléger les fastidieux calculs de sa charge. Cinquante prototypes furent construits, neuf sont conservés aujourd'hui dans différents musées.

Le mécanisme était ingénieux : des roues dentées à dix positions, un système de report automatique pour les retenues, des molettes pour entrer les nombres, des fenêtres pour lire les résultats. Mais plus que l'ingéniosité technique, c'était la signification philosophique qui comptait. Pour la première fois, une opération mentale — l'addition — était entièrement déléguée à une machine. L'esprit humain n'était plus nécessaire pour produire le résultat. Les engrenages suffisaient.

Un demi-siècle plus tard, Gottfried Wilhelm Leibniz poussa l'idée beaucoup plus loin. Non content de construire une machine capable des quatre opérations arithmétiques — le « Stepped Reckoner » de 1694 —, Leibniz rêvait d'une entreprise infiniment plus ambitieuse : mécaniser le raisonnement lui-même.

Son projet s'appelait la « characteristica universalis » : une langue formelle universelle où chaque concept serait représenté par un symbole univoque, et où les relations entre concepts seraient exprimées par des règles de manipulation symbolique. Une fois cette langue construite, soutenait Leibniz, les disputes philosophiques, théologiques, politiques pourraient être résolues par le calcul. « Calculemus », disait-il — calculons. Quand deux personnes seraient en désaccord, elles n'auraient qu'à s'asseoir, prendre leurs plumes, et calculer qui a raison.

Ce rêve leibnizien d'un « calculus ratiocinator » — une machine à raisonner — ne fut jamais réalisé de son vivant. Mais il contenait en germe toute l'histoire de la logique formelle et de l'informatique. Quand George Boole développera l'algèbre de la logique au dix-neuvième siècle, quand Frege inventera le calcul des prédicats, quand Turing concevra sa machine universelle, ils poursuivront tous, consciemment ou non, le programme leibnizien.

Leibniz fut aussi celui qui, en 1703, publia son « Explication de l'arithmétique binaire » — ce système où tous les nombres sont représentés uniquement par des zéros et des uns. Cette arithmétique, que Leibniz voyait comme un modèle métaphysique de la création — le un représentant Dieu, le zéro le néant —, allait devenir trois siècles plus tard le langage universel de l'informatique. Chaque bit de chaque ordinateur, chaque circuit de chaque processeur, parle encore aujourd'hui le langage binaire de Leibniz.

Mais pendant que les philosophes mécanisaient la pensée en théorie, les horlogers la mécanisaient en pratique. Jacques de Vaucanson, fils d'un gantier de Grenoble, allait porter l'art des automates à un sommet jamais atteint.

En 1737, Vaucanson présenta à l'Académie des sciences de Paris son Joueur de flûte traversière. L'automate, de taille humaine, jouait réellement de la flûte — non pas une boîte à musique déguisée, mais un véritable instrument actionné par des doigts articulés, une langue mobile et un souffle produit par des soufflets internes. Les académiciens, stupéfaits, vérifièrent qu'il n'y avait pas de supercherie. L'automate reproduisait fidèlement le mécanisme de la respiration et du doigté humains.

L'année suivante, Vaucanson présenta deux nouveaux automates : un joueur de tambourin et, surtout, le célèbre Canard digérateur. Cet oiseau mécanique mangeait du grain, le « digérait » dans un estomac artificiel, et déféquait un résidu verdâtre. Plus de quatre cents pièces mobiles composaient chaque aile. Le canard barbotait, cancanait, étirait le cou pour attraper la nourriture qu'on lui présentait. Voltaire s'extasia : « Sans le canard de Vaucanson, vous n'auriez rien pour rappeler la gloire de la France. »

La supercherie du canard — car la « digestion » n'était qu'une simulation, le résidu étant préparé à l'avance — importe moins que l'effet produit sur les esprits. Pour la première fois, un automate imitait non seulement le mouvement mais les fonctions vitales d'un être vivant. La frontière entre le mécanique et le biologique semblait s'estomper.

Trente ans plus tard, la famille Jaquet-Droz de La Chaux-de-Fonds, en Suisse, franchit une étape décisive. Entre 1768 et 1774, Pierre Jaquet-Droz et son fils Henri-Louis construisirent trois automates qui sont toujours en état de fonctionnement, conservés au Musée d'Art et d'Histoire de Neuchâtel.

L'Écrivain est le plus remarquable. Ce petit personnage de soixante-dix centimètres, composé de six mille pièces, peut écrire n'importe quel texte jusqu'à quarante caractères. Il trempe sa plume dans l'encrier, secoue le surplus, trace les lettres sur le papier en suivant du regard ce qu'il écrit. Le texte n'est pas fixé à l'avance dans le mécanisme. Il est programmé par un disque à cames que l'on peut remplacer. L'Écrivain est, en un sens, le premier ordinateur programmable de l'histoire — une machine dont le comportement peut être modifié sans changer sa structure.

Le Dessinateur trace quatre dessins différents — un portrait de Louis XV, un couple royal, un chien, un Cupidon — et souffle sur le papier pour enlever la poussière de graphite. La Musicienne joue réellement de l'orgue, ses doigts pressant les touches, sa poitrine se soulevant comme si elle respirait, ses yeux suivant le public.

Ces automates ne pensaient pas, bien sûr. Mais ils accomplissaient des tâches — écrire, dessiner, jouer de la musique — qu'on avait longtemps considérées comme l'apanage exclusif de l'intelligence humaine. Si une machine pouvait écrire, qu'est-ce qui empêchait de construire une machine capable de composer ce qu'elle écrirait ?

Cette question trouva une réponse troublante en 1770, quand Wolfgang von Kempelen présenta à l'impératrice Marie-Thérèse d'Autriche son automate joueur d'échecs. Le « Turc mécanique » — une figure orientale assise devant un échiquier, installée sur un meuble rempli d'engrenages visibles — semblait capable de jouer aux échecs contre n'importe quel adversaire humain, et de gagner le plus souvent.

Le Turc était une supercherie. Un joueur humain, caché dans le meuble grâce à un système ingénieux de tiroirs et de miroirs, manipulait le bras de l'automate par un pantographe. Mais pendant près d'un siècle — jusqu'à ce qu'Edgar Allan Poe publie son analyse du canular en 1836 —, beaucoup crurent sincèrement qu'une machine pouvait jouer aux échecs. La question n'était plus de savoir si les machines pouvaient simuler le mouvement ou les fonctions vitales. Elle était de savoir si elles pouvaient simuler l'intelligence elle-même.

Au-delà — Ce que les automates révèlent

Le Turc mécanique de von Kempelen, malgré sa nature frauduleuse, cristallisa un débat qui ne s'est jamais éteint depuis. Peut-on mécaniser l'intelligence ? Et si oui, la machine qui résulterait de cette mécanisation serait-elle véritablement intelligente, ou seulement une imitation d'intelligence ?

La réponse de Descartes — le langage et la généralité comme critères de l'âme — ne satisfaisait déjà plus les penseurs du dix-huitième siècle. Les empiristes britanniques, dans la lignée de John Locke et de David Hume, proposaient une vision de l'esprit humain qui le rendait beaucoup plus vulnérable à la mécanisation.

Pour Locke, l'esprit humain naissait « tabula rasa » — page blanche. Toutes nos idées venaient de l'expérience, par l'intermédiaire des sens. L'esprit n'était pas une substance mystérieuse douée de pouvoirs innés. C'était un réceptacle qui accumulait des impressions sensorielles et les associait entre elles selon des lois régulières. Cette vision associationniste de la pensée ressemble étrangement à ce que les ingénieurs de l'intelligence artificielle appellent aujourd'hui l'apprentissage automatique : un système qui forme des associations entre des données, sans disposer au départ de connaissances préalables.

Hume poussa cette analyse plus loin encore. La causalité elle-même, ce principe fondamental de notre raisonnement, n'était selon lui qu'une habitude mentale. Nous voyons le soleil se lever chaque matin, et nous en inférons qu'il se lèvera demain. Mais cette inférence n'est pas logiquement nécessaire. Elle repose sur une disposition naturelle de notre esprit à généraliser à partir d'observations répétées. Cette conception humienne de l'induction — passer du particulier au général par accumulation d'exemples — décrit exactement ce que font les réseaux de neurones artificiels quand ils apprennent à partir de données.

Ainsi, au terme des Temps Modernes, toutes les pièces du puzzle étaient en place. Les automates avaient montré que le mouvement, les fonctions vitales, et même certaines activités « intellectuelles » comme l'écriture ou le jeu d'échecs pouvaient être mécanisés. Les philosophes avaient proposé des théories de l'esprit — le mécanisme cartésien, l'associationnisme lockien, l'empirisme humien — qui rendaient concevable la construction d'un esprit artificiel. Les mathématiciens avaient inventé des machines à calculer et rêvé de machines à raisonner. Le système binaire de Leibniz attendait dans les archives, prêt à devenir le langage universel de l'informatique.

Il manquait encore les moyens techniques — l'électricité, l'électronique, le transistor — pour réaliser ces visions. Il faudrait attendre deux siècles supplémentaires. Mais l'essentiel avait été pensé. L'Europe des Temps Modernes avait osé concevoir ce que les siècles suivants allaient construire.

Cette histoire européenne de la mécanisation de l'esprit, aussi riche soit-elle, ne doit pas nous faire oublier qu'elle n'est qu'une histoire parmi d'autres. Pendant que Leibniz rêvait de sa characteristica universalis, Seki Takakazu au Japon découvrait indépendamment les déterminants et les nombres de Bernoulli. Pendant que Vaucanson construisait son canard digérateur, les artisans d'Edo perfectionnaient leurs karakuri — des automates qui servaient le thé ou tiraient à l'arc. Pendant que les empiristes britanniques décrivaient l'esprit comme une table rase, les philosophes nahuas des Amériques avaient développé des logiques qui acceptaient la contradiction et l'ambiguïté.

Ces parallèles ne sont pas de simples curiosités exotiques. Ils révèlent que la question de l'intelligence artificielle — peut-on mécaniser la pensée ? — n'appartient à aucune civilisation en particulier. Elle surgit partout où des sociétés atteignent un certain niveau de sophistication technique et philosophique. L'Europe des Temps Modernes n'a pas inventé cette question. Elle lui a donné une forme particulière, liée à sa tradition mécaniste, à sa conception dualiste de l'âme et du corps, à son goût pour les horloges et les automates.

Cette forme particulière est devenue dominante. L'intelligence artificielle que nous développons aujourd'hui s'inscrit dans la lignée directe de Leibniz et de Descartes, de Pascal et de Vaucanson. Elle hérite de leurs présupposés, de leurs catégories, de leurs angles morts. Elle suppose, comme Descartes, que la pensée peut être séparée du corps. Elle postule, comme Leibniz, que le raisonnement peut être réduit au calcul symbolique. Elle aspire, comme les automates de Jaquet-Droz, à produire des comportements indiscernables de ceux des humains.

Ces présupposés ne sont pas neutres. Ils portent la marque d'une époque et d'un lieu. Ils reflètent une vision du monde — mécaniste, dualiste, réductionniste — qui n'est pas la seule possible. D'autres traditions intellectuelles avaient développé d'autres conceptions de la pensée, de l'intelligence, de la relation entre l'esprit et la matière. Ces traditions sont presque absentes des corpus de données sur lesquels sont entraînés les modèles de langage contemporains. Elles sont donc presque absentes des intelligences artificielles que nous construisons.

La gouvernance de l'intelligence artificielle ne peut pas ignorer cette dimension historique. Les choix techniques que nous faisons aujourd'hui — quelles architectures, quels algorithmes, quelles données d'entraînement — sont aussi des choix philosophiques. Ils déterminent quelles formes de pensée nos machines pourront simuler, quelles logiques elles pourront manipuler, quelles visions du monde elles pourront refléter.

Le Turc mécanique de von Kempelen était une supercherie. Derrière l'automate se cachait un humain. Cette image est peut-être la meilleure métaphore de l'intelligence artificielle contemporaine. Nos machines ne pensent pas vraiment — pas encore, pas au sens où Descartes entendait la pensée. Mais elles simulent si bien la pensée que la distinction devient parfois indécidable. Et derrière ces machines, il y a toujours des humains : ceux qui les conçoivent, ceux qui les entraînent, ceux qui choisissent les données qu'elles absorberont.

Ces humains, pour l'instant, viennent majoritairement d'un petit nombre de pays, parlent majoritairement anglais, ont été formés majoritairement dans les universités occidentales. Ils héritent, qu'ils le sachent ou non, des présupposés de Descartes et de Leibniz. Ils construisent des machines à leur image — c'est-à-dire à l'image d'une fraction particulière de l'humanité.

L'histoire des automates européens des Temps Modernes n'est pas seulement une préhistoire technique de l'informatique. C'est l'histoire d'une façon particulière de penser la pensée elle-même — une façon qui a triomphé, qui s'est imposée comme universelle, mais qui n'était au départ qu'une possibilité parmi d'autres.

Reconnaître cette contingence n'est pas diminuer les accomplissements européens. C'est les situer dans un paysage plus large, les remettre en perspective, comprendre qu'ils ne représentent pas la seule voie vers l'intelligence artificielle. D'autres chemins auraient pu être empruntés. D'autres chemins peuvent encore l'être.

Les horloges de l'âme que l'Europe des Temps Modernes a rêvées tournent toujours. Elles scandent le temps de nos ordinateurs, elles cadencent les calculs de nos processeurs, elles structurent les architectures de nos réseaux de neurones. Mais à côté de ces horloges, d'autres mécanismes pourraient fonctionner — des mécanismes inspirés d'autres traditions, d'autres logiques, d'autres façons de concevoir ce que signifie penser.

L'intelligence artificielle que nous construirons demain dépendra des histoires que nous choisirons de nous raconter sur l'intelligence elle-même. Si nous ne nous racontons qu'une seule histoire — celle des automates européens, des calculateurs mécaniques, du rêve leibnizien —, nous ne construirons qu'un seul type d'intelligence. Si nous apprenons à écouter d'autres histoires, peut-être pourrons-nous construire autre chose.

Les engrenages de Vaucanson sont au musée. Les automates de Jaquet-Droz fonctionnent encore. Le Turc mécanique a brûlé dans un incendie. Mais la question qu'ils posaient tous — peut-on mécaniser l'esprit ? — reste ouverte. Trois siècles plus tard, nous commençons à peine à y répondre.